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Comptes-rendus de lecture

Max Ko-wu Huang, The Meaning of Freedom: Yan Fu and the Origins of Chinese Liberalism.

Tze-ki Hon

Texte intégral

1Depuis son introduction en Chine à la fin du XIXe siècle, le libéralisme a entretenu une relation conflictuelle avec l’État autoritaire. Il a servi, au mieux, d’alternative à l’idéologie dominante (par exemple, la Ligue démocratique de Chine dans les années 1940) ; au pire, il est devenu la cible de campagnes politiques destinées à écraser l’opposition (par exemple le mouvement anti-droitier des années 1950 et la campagne contre le libéralisme bourgeois des années 1980). Dans le discours politique chinois moderne, le libéralisme (ziyou zhuyi) est comme un fantôme qui hante les dirigeants, mais sans aucun impact direct sur les politiques. Les étudiants de la pensée politique moderne chinoise constateront que le libéralisme, souvent utilisé comme étalon de mesure des progrès de la modernité politique chinoise, ne parvient pas à s’implanter en Chine.

2Depuis 15 ans, Max Ko-wu Huang est devenu un expert réputé du libéralisme chinois. Au lieu d’adopter la position conventionnelle selon laquelle le libéralisme n’est pas adapté à la culture politique chinoise, il tente d’expliquer l’échec du libéralisme chinois en étudiant le processus de son introduction dans le pays. Dans son premier ouvrage, Yige bei fangqi de xuanze : Liang Qichao tiaoshi sixiang zhi yanjiu (Le chemin rejeté : étude de la pensée adaptative de Liang Qichao, 1994), il soutient que, depuis le tournant du XXe siècle, les intellectuels chinois traditionnels ont rejeté l’approche graduelle, flexible et libérale de la politique. Ils lui ont préféré les idéologies politiques radicales et révolutionnaires (telles que le fascisme et le communisme) pour restructurer complètement les institutions politiques chinoises. Cette sombre vision du destin du libéralisme chinois se poursuit dans le deuxième livre de Huang, Ziyou de suoyi ran : Yan Fu dui Yuehan Mier ziyou zhuyi sixiang de renshi yu pipan (La raison d’être de la liberté : compréhension et critique du libéralisme de John Stuart Mill par Yan Fu, 1998). À partir d’une comparaison minutieuse de la traduction de Yan Fu et des écrits originaux de John Stuart Mill, Huang conclut que Yan (le premier grand penseur libéral chinois) avait une compréhension profonde des notions de liberté et d’individualité développées par Mill, mais que son appréhension du libéralisme était influencée par le savoir traditionnel chinois. N’ayant pas perçu le pessimisme épistémologique de Mill, Yan ne pouvait apprécier ses arguments en faveur d’une protection des droits individuels contre l’intervention du gouvernement. Et c’est ce manque d’intérêt pour la « liberté négative », soutient Huang, qui a conduit à la mort du libéralisme comme idéologie politique viable dans la Chine moderne.

3Dans ce nouvel ouvrage, The Meaning of Freedom : Yan Fu and the Origins of Chinese Liberalism, Huang réaffirme l’argument principal de Ziyou de suoyi ran pour les lecteurs anglophones. Il poursuit également ses explications de ce qu’il considère comme les causes de l’échec du libéralisme chinois. Huang ouvre The Meaning of Freedom par une analyse détaillée de l’historiographie sur la vie et la pensée de Yan. Dans ce chapitre, il apporte des informations récentes sur les études sur Yan. Mais  comme le souligne Thomas Metzger dans sa préface, l’objectif principal de la discussion historiographique de Huang est « d’identifier les questions significatives laissées sans réponse par cette littérature volumineuse et complexe au point d’en être confuse ». Metzger présente ainsi le principal argument de l’ouvrage (p. xv) : « aucun des nombreux critiques de Yan Fu n’a remarqué la divergence entre la perspective épistémologique de Yan Fu et celle du principal texte libéral occidental qu’il traduisait, De la Liberté de J.S. Mill » (p. xv).

4D’un point de vue philosophique, la divergence épistémologique provient de l’optimisme de Yan sur la perfectibilité des êtres humains par l’éducation et la réflexion morale, et du pessimisme de Mill sur la propension humaine à agir de façon égoïste pour protéger ses intérêts. Politiquement, cette divergence épistémologique se manifeste dans la préférence de Yan pour la promotion de la « liberté positive » donnant au gouvernement le rôle central dans le modelage de la société, et dans la prédilection de Mill pour la protection de la « liberté négative », empêchant le gouvernement d’intervenir dans la vie privée. La divergence épistémologique entre Yan et Mill est un thème que l’on retrouve tout au long de l’ouvrage. Elle apparaît tout d’abord dans le chapitre 2, dans lequel Huang retrace la vie en dents de scie de Yan, et sa quête d’une synthèse des philosophies politiques orientales et occidentales, qui permettrait de résoudre les problèmes internes et internationaux de la Chine de la fin des Qing. Le thème de la divergence revient ensuite dans le chapitre 3, dans lequel Huang étudie l’interprétation créative que fait Yan de De la liberté de Mill, qu’il qualifie de « réalisation d’un équilibre confucéen entre soi, le groupe, et la capacité d’une nation à réussir dans une lutte darwiniste pour la survie » (p. 151). Enfin, dans le chapitre 4, Huang s’appuie sur cette divergence pour qualifier Yan de penseur politique mêlant le libéralisme de Mill et l’éthique confucéenne.

5En soulignant la divergence épistémologique entre Yan et Mill, Huang éclaire d’un jour nouveau le traducteur chinois. Huang voit en Yan la personne qui a introduit les pensées libérales occidentales auprès des lecteurs chinois, mais il le considère également comme « un penseur politique évoluant à une jonction interculturelle », qui a à la fois adopté et rejeté « des croyances profondément ancrées dans les deux traditions intellectuelles constituant cette jonction » (p. 353). Cette nouvelle image de Yan change radicalement notre vision du libéralisme chinois. Tout d’abord, elle s’oppose directement à l’argument de Benjamin Schwartz, pour qui le libéralisme est intimement lié au nationalisme, depuis le premier jour de son introduction en Chine. Contrairement à Schwartz, Huang considère Yan comme un ardent défenseur du libéralisme, n’ayant aucune intention de soumettre l’individu à la société, le privé au public, et le citoyen à la nation. Sur ce point, Yan était évidemment le chantre de ce que Huang appelle le « millianisme ». Yan croyait en particulier en la séparation de la liberté individuelle, du pouvoir politique, du savoir et de l’éthique, par opposition à la fusion de ces quatre domaines dans le rousseauisme (p. 47-51). En prenant le « millianisme » de Yan comme exemple, Huang démontre que malgré les échecs et les déboires, les libéraux chinois étaient ardemment dévoués à la construction d’une société démocratique en Chine.

6Deuxièmement, la divergence entre Yan et Mill explique le chemin distinctif qu’ont pris les libéraux chinois dans leur compréhension du libéralisme. Au lieu de construire une structure politique fondée sur la notion de « liberté négative », qui protègerait les droits des individus, les libéraux chinois se sont concentrés sur la formation d’un État libéral qui changerait le comportement de ses citoyens. Ainsi, l’objectif des libéraux chinois était de créer une société démocratique « fondée sur “la liberté positive” d’individus recherchant librement leur intérêt personnel, mais seulement après qu’une éducation guidée par une élite éclairée ait instillé en eux la vertu et la sagesse, les rendant altruistes et patriotiques » (p. xxiii). Comme nous pouvons l’imaginer, il n’est pas facile de synthétiser les valeurs morales « intérieures » de l’élite confucéenne et les institutions « extérieures » du libéralisme occidental. Une partie de la difficulté, comme le souligne justement Huang, est que la combinaison d’une mise sous tutelle éclairée et de la protection des droits individuels est sans précédent, dans la tradition orientale comme dans la tradition occidentale. Pour rendre les choses plus difficiles encore, l’approche élitiste du libéralisme chinois était considérée comme trop « flexible », trop « graduelle » pour résoudre les problèmes urgents qui touchaient la Chine depuis le début du XXe siècle. Pour ces raisons, Huang écrit :

7Globalement, le courant intellectuel dominant de la Chine moderne s’est écarté du millianisme non seulement parce qu’il remettait en question l’importance que le millianisme accorde à la liberté et aux droits des individus, mais aussi parce qu’il ne parvenait pas à comprendre sa profonde corrélation avec son pessimisme épistémologique. De ces deux points de vue, la pensée de Yan était représentative de ce courant dominant. (p. 62)

8Toutefois, en offrant une nouvelle perspective sur Yan Fu, Huang exagère son rôle dans le libéralisme chinois. En prenant la pensée libérale classique de l’ère victorienne comme étalon du libéralisme occidental, Huang présente une image simpliste du libéralisme chinois, réduit à une bataille entre l’approche « flexible, graduelle » du millianisme et l’approche « radicale, révolutionnaire » du rousseauisme. Ce faisant, il réduit l’histoire complexe du libéralisme chinois à un choix entre la protection de la liberté négative (comme chez Mill) et la promotion de la liberté positive (comme chez Yan). Cette rhétorique du choix entre deux modèles alternatifs représente certes une contribution originale de la pensée de Yan, qui a combiné de façon créative le libéralisme de Mill et l’éthique confucéenne à partir d’un optimisme épistémologique. Mais elle néglige les changements essentiels de la pensée libérale occidentale et du libéralisme chinois depuis la Première Guerre mondiale.

9Comme le souligne Edmund Fung, la catastrophe de la guerre a révélé les dramatiques injustices sociales et les exploitations brutales du « capitalisme organisé1 ». Depuis les années 1920, les libéraux occidentaux (comme Harold Laski) étaient déterminés à trouver une « voie moyenne » entre la démocratie et le socialisme. Sous le label de « social-démocratie », les libéraux d’après la Première Guerre ont transféré leur attention de la protection des droits individuels à la création d’un gouvernement bienveillant et compréhensif, qui offrirait protection et services aux pauvres et aux nécessiteux. C’est dans ce contexte que de nombreux libéraux chinois de l’entre-deux-guerres (par exemple Zhang Junmai, Zhang Dongsun, Luo Longji, Wang Zaoshi et Chu Anping) ont développé un programme socialiste. Contrairement à Yan Fu, leur propension à la « liberté positive » découlait d’une préoccupation profonde pour le bien-être des pauvres et des exploités, plus que d’un optimisme épistémologique issu de la tradition confucéenne. Plus important encore, leur tentative de construire une « social-démocratie » en Chine était fondée sur une critique du capitalisme organisé, qui était bien plus monopolistique, envahissant et exploiteur que le capitalisme du laisser-faire de l’époque de Yan Fu.

10La complexité de l’histoire du libéralisme chinois depuis la Première Guerre mondiale échappe donc à Huang. Il ignore également les pensées libérales chinoises qui ne sont pas explicitement liées au libéralisme occidental. Si une partie du libéralisme de Yan Fu était effectivement « largement dans la continuité de la tradition chinoise » (p. xxiv), il est normal que certains libéraux chinois aient choisi d’exprimer leur libéralisme dans un langage issu de la tradition chinoise. Le nouveau confucianisme (xin ru jia)  de Xiong Shili, Mou Zongsan, Tang Junyi et Xu Fuguan est l’un des représentants possibles de ces pensées libérales chinoises. Bien qu’il soit perçu dans certains cercles comme complice de l’État autoritaire2, le nouveau confucianisme ancre sa fondation philosophique dans la notion d’individu auto-suffisant, maître de ses actions, développée par Mencius. Plus important, l’individu auto-suffisant a l’autonomie morale pour défier les autorités sociales et politiques parce qu’il est connecté avec l’univers par la pratique de ce que Mou Zongsan appelle « la métaphysique morale ». Bien entendu, l’individu moral auto-suffisant du nouveau confucianisme n’est pas le citoyen auto-motivé de la société libérale de Mill. Il existe néanmoins un trait commun, centré sur l’autonomie de l’individu par rapport aux restrictions sociales et politiques.

11Malgré sa défense excessive de la typicité de Yan Fu, Huang réussit à lui donner un aspect contemporain, à l’heure où nous constatons « un retour du libéralisme et de la social-démocratie » dans une Chine plus prospère et confiante3. Le Yan Fu que nous voyons dans The Meaning of Freedom est un penseur original, doté d’une vision globale, qui s’inspire librement des traditions orientales et occidentales. Contrairement aux iconoclastes culturels du 4-Mai, actifs dans les années 1920 et 1930, et aux idéologues communistes des années 1950 et 1960, Yan Fu n’a pas donné la priorité aux pensées occidentales au détriment du confucianisme. Il n’a pas non plus accepté aveuglément l’orthodoxie confucéenne centrée sur l’État, sans remettre en cause son manque d’intérêt pour la protection des droits individuels. Comme Huang l’explique élégamment, nous trouvons en Yan Fu une volonté de « synthétiser deux idéaux également irrésistibles et précieux : une image de la liberté, de la prospérité et du pouvoir offerte par l’Occident libéral, et une image de l’éthique, de l’altruisme et de l’harmonie sociale, ancrée dans la tradition confucéenne » (p. 259). Aujourd’hui, alors que la croissance économique rend la Chine de plus en plus diverse et complexe, nous rendons hommage au courage dont a fait preuve Yan Fu dans sa quête d’une voie moyenne entre la liberté individuelle et l’harmonie sociale.

12Traduit par Séverine Bardon

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Notes

1 Edmund S.K. Fung, « State building, capitalist development, and social Justice: Social democracy in China’s modern transformation, 1921-1949 », Modern China 31: 3, juillet 2005, p. 318-352. Voir également, « Socialism, capitalism, and democracy in Republican China: The political thought of Zhang Dongsun », Modern China 28: 4, ooctobre 2002, p. 399-431; Young-tsu Wong, « The fate of liberalism in revolutionary China: Chu Anping and his circle, 1946-1950 », Modern China 19: 4, octobre 1993, p. 457-490
2 Jing Wang, High Culture Fever: Politics, Aesthetics, and Ideology in Deng’s China, Berkeley, University of California Press, 1996, p. 64-71. Pour une autre approche du Xin ru jia, voir Song Xianlin,  « Reconstructing the Confucian ideal in 1980s China: The “cultural craze” and new Confucianism », New Confucianism: A Critical Examination, ed. John Makeham, New York, Palgrave Macmillan, 2003, p. 81-104; John Makeham, Lost Soul: « Confucianism », Contemporary Chinese Academic Discourse, Cambridge, Harvard University Asia Center, 2008, p. 99-170.
3 Feng Chongyi, « The return of liberalism and social democracy: Breaking through the barriers of state capitalism, nationalism, and cynicism in contemporary China », Issues & Studies 39: 3, septembre 2003, p. 1-32 ; Xudong Zhang, « The making of the post-Tiananmen intellectual field: A critical overview », in Xudong Zhang (éd.), Wither China: Intellectual Politics in Contemporary China, Durham et Londres, Duke University Press, 2001, p. 1-75 ; Geremie R. Barmé, « The revolution of resistance », in Elizabeth Perry et Mark Selden (éd.), Social Change in Contemporary China: Conflict and Resistance, Londres, Routledge, 2000, p. 198-200
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Pour citer cet article

Référence électronique

Tze-ki Hon, « Max Ko-wu Huang, The Meaning of Freedom: Yan Fu and the Origins of Chinese Liberalism. », Perspectives chinoises [En ligne], 2009/3 | 2009, mis en ligne le 16 octobre 2009, consulté le 23 mars 2017. URL : http://perspectiveschinoises.revues.org/5325

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Auteur

Tze-ki Hon

Département d’histoire, Université d’État de New York à Geneseo

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Droits d’auteur

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