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Comptes-rendus de lecture

Cai Hua, L’homme pensé par l’homme, Du statut scientifique des sciences sociales Paris, PUF, 2008, 214 p. et Laurent Barry, La parenté, Paris, Gallimard, 2008, 567 p.

Frédéric Keck
p. 115-119

Texte intégral

1Deux ouvrages récents réintroduisent la Chine dans l’anthropologie de la parenté. Cai Hua et Laurent Barry sont tous deux des élèves de Françoise Héritier, qui a renouvelé au Collège de France la connaissance des systèmes de parenté africains1, et leurs ouvrages, construits de façon parallèle, accordent une grande place aux systèmes Han. L’anthropologie de la parenté, fondée en 1870 par l’ouvrage de Lewis Henry Morgan, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, et relancée en 1949 par la thèse de Claude Lévi- Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, a dû absorber au cours des 20 dernières années le choc des nouvelles technologies de reproduction et des nouvelles formes de relations familiales : procréation médicalement assistée, clonage, familles recomposées, Pacs, homoparentalité2 … Sur ces questions brûlantes, les positions scientifiques étaient radicalement opposées : d’un côté ceux qui, suivant les déclarations de l’influent Pierre Legendre, affirmaient le caractère immuable de « l’ordre symbolique » enraciné dans l’inconscient des individus3, de l’autre ceux qui, dans le sillage des analyses du regretté Yan Thomas, soulignaient le caractère fictionnel et donc malléable des constructions juridiques de la parenté4. Les ouvrages de Cai Hua et Laurent Barry présentent l’avantage d’effectuer un pas de côté par rapport à ces débats passionnés, et de nous offrir sur la parenté européenne un « regard éloigné » par le détour des systèmes chinois.

2En 1997, un demi-siècle après la thèse de Lévi- Strauss, Cai Hua lançait, par sa propre thèse sur la société Na de Chine5, un pavé dans la mare – que certains diront boueuses - des études de parenté. Sous le titre Une société sans père ni mari, il décrit une société matrilinéaire qui pratique la visite des hommes (furtive ou ostensible) et qui ignore donc les règles du mariage ; celles-ci ont été imposées par l’Empire Qing, mais les Na ont continué à suivre leurs coutumes sous les yeux de l’ethnologue. Cette observation pose des problèmes ethnographiques (quelle est la régularité de cette pratique de la visite ? tient-elle à une situation d’émigration des hommes hors du village ?) mais elle soulève aussi une question anthropologique majeure : peut-on concevoir un ordre social hors du cadre du mariage ? Les théories de la parenté ne souffraient-elles pas du postulat infondé du caractère universel du mariage ? C’était là enfoncer un coin dans la théorie lévistraussienne de la parenté, comme l’a remarqué Clifford Geertz dans le compte rendu du livre qu’il a publié dans la New York Review of Books, lui donnant ainsi un large écho : « l’idée même de système de parenté, notion culturellement entravée s’il y en eut jamais, pourrait constituer une grande partie du problème »6.

3Dans L’homme pensé par l’homme, Cai Hua reprend ce cas pour le mettre en rapport avec trois autres « cas »7. Le cas Na est un type de parenté dans lequel la consanguinité est transmise par les femmes, l’homme ne jouant que le rôle d’arroseur momentané d’une terre féconde (selon le proverbe Na : « Si la pluie ne tombe pas du ciel, les herbes ne poussent pas de la terre »). Au contraire le cas Han (étudié par Cai Hua dans ses enquêtes à Kunming) conçoit la consanguinité comme exclusivement masculine, le sperme étant considéré comme un sang issu de l’os. À ces deux formes de consanguinité monolatérales, Cai Hua oppose deux autres formes, qu’il appelle bilatérales symétrique et asymétrique : les Français attribuent à l’homme et à la femme un rôle égal dans la consanguinité (l’homme apportant le sperme et la femme le sang), tandis que chez les Samo de Haute-Volta étudiés par Françoise Héritier, l’homme apporte le sang permanent et la femme un sang provisoire.

4Ce tableau à quatre cases permet à Cai Hua de définir la parenté comme le lien entre consanguinité (lien biologique) et affinité (lien social). Pour conforter cette définition, Cai Hua examine les différentes théories de la parenté, de Lewis Henry Morgan à David Schneider, qui ont toutes à ses yeux le défaut de ramener la parenté soit du côté de la consanguinité (et donc du biologique) soit du côté de l’affinité (et donc du social), Lévi- Strauss occupant entre ces deux pôles une position paradoxale. Cai Hua ne discute pas cependant les analyses de Robertson Smith dans Kinship and Marriage in Early Arabia (1885), qui relie les croyances sur la consanguinité au rituel du sacrifice comme partage du sang ; pourtant, celle-ci aura une grande influence sur la thèse de Durkheim selon laquelle la parenté est exclusivement sociale, c’est-à-dire en dernière instance religieuse. De cette rapide traversée de l’histoire de l’anthropologie, Cai Hua conclut que la discipline n’a pas su penser cette alliance étrange de la consanguinité et de l’affinité ou, en d’autres termes d’un fait biologique et d’une représentation sociale, ou bien encore, pour utiliser des termes plus chargés, de la nature et de la culture. Il propose en conséquence une théorie de la croyance visant à expliquer que des idées issues de l’imagination puissent former des institutions et agir à travers des normes (selon une tradition qu’il rattache à Mencius). Cette théorie soutient que la croyance en la transmission des substances définit quels sont les individus avec lesquels des relations durables sont établies.

5Le problème est alors celui du statut des sciences sociales par rapport à ces croyances. Si Cai Hua montre que les théories anthropologiques de la parenté ont tendu à reproduire une conception occidentale de la consanguinité (de l’affirmation morganienne selon laquelle le droit romain est la classification la plus « naturelle » des systèmes de parenté, jusqu’à la valorisation lévi-straussienne du mariage comme échange posant les bases de l’ordre social), qu’est-ce qui garantit que le discours de l’anthropologue ne reprend pas une croyance indigène en la projetant sur d’autres croyances indigènes ? C’est pour répondre à ce défi que Cai Hua propose dans L’homme pensé par l’homme une épistémologie des sciences sociales qui ne les décalque pas du modèle des sciences naturelles sans pour autant renoncer à leur statut de science. Ce problème épistémologique, constitutif de ces sciences depuis que Durkheim a forgé le concept de « fait social » pour leur donner un objet8, il n’est pas sûr que Cai Hua donne tous les outils pour le résoudre. Le domaine de « l’ontologie » sur lequel il conclut est prometteur mais un peu vague, et la distinction entre une ontologie générale et une ontologie restreinte reste encore confuse. Cependant, le grand mérite de son livre est de poser le problème à partir d’un cas ethnographique très singulier.

6Ce problème, Claude Lévi-Strauss en était très conscient, et tout le reste de son oeuvre a visé à le résoudre, en distinguant l’organisation environnementale des sociétés et les représentations mythologiques qui en expriment et déplacent les contradictions (selon un modèle de la « raison dialectique » emprunté au marxisme, dont on s’étonne que Cai Hua ne discute pas ici les prémisses). Dans La Pensée sauvage, en 1962, en réponse aux objections des anthropologues marxistes, il écrivait : « Nous devons le confesser aujourd’hui: sans le vouloir et sans le prévoir, nous avons tendu une perche à ces interprétations fautives en paraissant trop souvent, dans Les Structures élémentaires de la parenté, être à la recherche d’une genèse inconsciente de l’échange matrimonial. Il aurait fallu distinguer davantage entre l’échange, tel qu’il s’exprime spontanément et impérieusement dans la praxis des groupes, et les règles conscientes et préméditées par le moyen desquelles ces mêmes groupes — ou leurs philosophes — s’emploient à le modifier et à le contrôler. » En 1997, en réponse à l’objection de Cai Hua selon laquelle les Na ignorent l’échange, il écrivait dans La Repubblica : « Les Na représentent un cas extrême d’un système dont on connaît depuis longtemps d’autres exemples, notamment au Népal, dans le sud de l’Inde et en Afrique. Et loin que de tels cas ruinent les idées admises, la structure familiale qu’ils illustrent offre simplement une image symétrique et inversée de la nôtre. Ce sont tout bonnement des sociétés qui n’accordent pas, ou plus, à la parenté et au mariage une valeur régulatrice pour assurer leur fonctionnement et s’en remettent à d’autres mécanismes9. » Tout l’effort de Lévi-Strauss depuis les Structures élémentaires de la parenté a été de dépasser cette idéologie de l’échange qu’il avait pu paraître formaliser en recherchant les mécanismes de la pensée qui gouvernent les pratiques, et dont l’échange matrimonial autant que le système des Na sont des effets inversés.

7Le livre de Laurent Barry, publié en même temps que celui de Cai Hua, reprend cette intuition lévistraussienne, mais en proposant une synthèse de tous les travaux d’anthropologie de la parenté parus depuis la thèse de Lévi-Strauss10. L’affirmation du rôle fondateur de l’échange et de la communication par Lévi-Strauss en 1949 (reprenant les analyses de Mauss sur l’économie et de Jakobson sur le langage) a en effet été soumise à au moins deux salves d’objections de la part des anthropologues anglais. D’une part, focaliser l’étude de la parenté sur l’alliance de mariage, définissant avec qui il est possible de se marier, conduit à ignorer les mécanismes de la filiation (descent), définissant quels sont les membres du groupe envers lesquels l’individu a des droits et des devoirs11. D’autre part, mettre en avant l’exogamie comme obligation d’épouser un membre d’un autre groupe conduit à ignorer les formes de mariage endogame, beaucoup plus répandues dans les sociétés d’Afrique du Nord (« mariage arabe »)12. En outre, l’analyse lévi-straussienne du caractère universel de la prohibition de l’inceste (à l’interface entre la nature et la culture) a été mise en question par les analyses des éthologues sur les sociétés animales, qui connaissent également cette prohibition, et par l’étude des sociétés antiques, qui tolèrent l’inceste en lui donnant des formes diverses. Enfin, l’étude des structures complexes de parenté, qui ne prescrivent pas de conjoints mais définissent lesquels doivent être évités, conduit à recourir à de nouveaux outils, comme les statistiques et la démographie. Dès lors, l’anthropologie de la parenté doit être reprise selon Laurent Barry sur de nouvelles bases, en affirmant moins nettement l’autonomie d’un ensemble de règles et en étant plus attentif à la variété et à la plasticité de leurs transformations. Laurent Barry part d’une définition minimale de la parenté : « c’est un procédé taxinomique qui porte sur l’humain, et qui trie entre nos “semblables” et les autres dans l’ensemble des individus qui sont réellement ou putativement liés entre eux par la naissance ou le mariage. Mais ce sans jamais que l’identité commune qu’elle postule résulte immédiatement de la filiation, de la consanguinité ou de l’alliance13. » Il propose ensuite de définir des « groupes de parenté » par des « propriétés » au moyen desquelles des individus peuvent être dits de même parenté, et par des « principes » qui expriment les rôles de chaque sexe dans l’accouplement et la procréation. Ceci le conduit à distinguer quatre groupes de parenté14 : une parenté utérine, correspondant grossièrement aux formes dites du « mariage arabe » et donnant aux femmes un rôle prépondérant dans la génération des êtres ; une parenté parallèle, correspondant aux « structures élémentaires » étudiées par Lévi-Strauss en Inde, en Océanie et en Afrique et obligeant à prendre conjoint dans un groupe extérieur ; une parenté cognatique, correspondant à notre système depuis la Rome républicaine, dont Barry éclaire les transformations à travers le thème chrétien du « Una Caro » unissant les époux ; enfin, une parenté agnatique, correspondant au système chinois des Han, dans lequel c’est l’homme qui constitue le pivot des liens de parenté.

8Laurent Barry accorde une grande place à la Chine dans ses analyses. S’il écarte un peu rapidement le cas Na (qu’il range dans le champ de la parenté utérine15), il consacre en revanche de longues analyses aux systèmes de parenté chez les Han. Il reprend ici en détail les démonstrations de Marcel Granet dans les Catégories matrimoniales en Chine ancienne, ouvrage paru en 1939 et qui eut dans la genèse de la thèse de Lévi- Strauss un rôle central16. Barry retrouve en particulier très bien l’attention de Granet au lien entre les degrés de proximité dans la parenté et le nombre de jours de deuil obligatoire, exprimé dans le Livre des rites puis codifié dans les textes juridiques à destination des « barbares » qui ignorent ces obligations. L’analyse du passage des rites au droit en Chine est aussi passionnante ici que celle la précédant sur la transformation des réflexions morales des Romains dans les spéculations théologiques des Chrétiens, témoignant des vertus d’une comparaison terme à terme des deux traditions qui ne verse pas dans les facilités de l’orientalisme.

9Au terme de cet impressionnant ouvrage de plus de 700 pages, une question se pose cependant. Revenant en conclusion sur l’ambition de son ouvrage, qui est de « réunir sous un schème explicatif unique un ensemble hétéroclite de systèmes matrimoniaux […] autrefois ou autrement passibles d’un assortiment bigarré de théories locales17 », Laurent Barry reconnaît que cette perspective, « celle de toute science qui s’émancipe de ses fondements idéologiques », conduit résolument à « l’abandon volontaire de certaines des ambitions philosophiques anciennes de l’anthropologie en ce domaine », comme celle visant à formuler le sens de la condition humaine à travers le passage de la nature à la culture18. Ici, la réflexion épistémologique de Cai Hua reprend ses droits : peut-on formuler une théorie de la parenté qui soit entièrement « émancipée de ses fondements idéologiques » ? On peut en douter, ne serait-ce que parce que l’anthropologue, à moins de s’exprimer en langue purement formelle, reprend tout un vocabulaire (parenté, filiation, alliance, consanguinité, affinité) qui est chargé d’idéologie, et surtout parce que le discours qu’il produit est issu d’une certaine situation historique et s’adresse à une communauté particulière. L’anthropologie de la parenté pose problème, c’est-à-dire qu’elle suscite à la fois des questions intellectuelles et des passions politiques, comme l’ont montré les débats sur le Pacs en France, parce qu’elle est à la fois idéologique et critique : idéologique en ce qu’elle reprend certaines de nos intuitions les plus communes sur ce qui nous rapproche et nous distingue des autres, critique en ce qu’elle le fait par le détour de sociétés éloignées où ces intuitions sont bouleversées. Ainsi le détour par l’Afrique ou la Chine permet à Laurent Barry de critiquer nos évidences issues du thème chrétien de la « Una Caro », comme le détour par les Na permet à Cai Hua de critiquer la conception chinoise du mariage et du corps, selon un geste qu’il retrouve dans le proverbe chinois : « La pierre de la montagne d’autrui peut tailler notre jade »19. Ce balancement entre idéologie et critique est ce qui donne à l’anthropologie sa dimension philosophique : celle-ci ne tient pas à ce qu’elle formule les conditions fondamentales de l’humanité, comme le croient certains lecteurs hâtifs des Structures élémentaires de la parenté, mais à ce que son discours est toujours à mi-chemin entre la philosophie spontanée qu’elle critique et les philosophies indigènes qu’elle réhabilite. Claude Lévi-Strauss concluait ainsi sa contribution au numéro de L’Homme consacré aux « Questions de parenté » en 2000 par ces mots : « Qu’on se réjouisse ou qu’on s’en inquiète, la philosophie occupe à nouveau le devant de la scène anthropologique. Non plus notre philosophie, dont ma génération avait demandé aux peuples exotiques de l’aider à se défaire ; mais, par un frappant retour des choses, la leur 20. »     

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Notes

1 Cf. F. Héritier, L’exercice de la parenté, Paris, Seuil, 1981.
2 Cf. M. Godelier, Métamorphoses de la parenté, Paris, Fayard, 2004.
3 Cf. I. Théry, Couple, filiation et parenté aujourd’hui, Paris, Odile Jacob, 1998.
4 Cf. D. Borillo et al., Au-delà du Pacs, L’expertise familiale à l’épreuve de l’homosexualité, Paris, PUF, 1999, p. 108-110 (avec une lettre de Claude Lévi-Strauss soutenant leur position).
5 Cai Hua a soutenu sa thèse à l’École des hautes études en sciences sociales sous la direction de Kristofer Schipper, Françoise Héritier et Olivier Herrenschmidt. Il est actuellement professeur d’anthropologie à l’Université de Pékin.
6 C. Geertz, « The Visit », New York Review of Books, n° 18, 2001, cité in Cai Hua, L’homme pensé par l’homme, Du statut scientifique des sciences sociales, Paris, PUF, 2008, p. 27.
7 La notion de « cas » est ici particulièrement bien choisie car elle permet de lever les questions épistémologiques posées par la notion de système : cf. J.-C. Passeron et J. Revel, Penser par cas, Paris, EHESS, 2005.
8 Cf. M. de Fornel et C. Lemieux, Naturalisme versus constructivisme, Paris, EHESS, 2008.
9 C. Lévi-Strauss, « Le retour de l’oncle maternel », in M. Izard (éd.), Lévi-Strauss, Paris, L’Herne, 2004, p. 39.
10 Laurent Barry a dirigé le numéro de la revue L’Homme, fondée par Claude Lévi-Strauss, consacré aux « Questions de parenté » en 2000. Il est maître de conférences à l’EHESS et chercheur au Laboratoire d’anthropologie sociale.
11 Cf. L. Dumont, Groupes de filiation et alliances de mariage, Introduction à deux théories d’anthropologie sociale, Paris, Gallimard, 1997. Il s’agit d’un cours donné en Angleterre en 1965-1967. Le concept de filiation a été introduit en anthropologie par William Rivers.
12 Cf. P. Bourdieu, « La parenté comme représentation et comme volonté », in Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Seuil, 2000. Pierre Bourdieu s’appuie notamment sur les travaux de Jack Goody et de Jean Cuisenier.
13 L. Barry, La parenté, Paris, Gallimard, 2008, p. 17.
14 Il est frappant de compter quatre groupes de parenté chez Barry comme chez Cai. C’est que tous deux engendrent des systèmes formels à partir d’une opposition binaire : entre consanguinité et affinité chez Cai, entre filiation et alliance chez Barry. Ils reprennent ainsi une démarche adoptée par Philippe Descola dans Par delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.
15 Cf. L. Barry, La parenté, op. cit., p. 366-373.
16 Cf. F. Héran, « De Granet à Lévi-Strauss 1. L’échange à sens unique », Social Anthropology, 1998, 6, 1, p. 1-60 ; 6, 2, p. 169-201 ; 6, 3, p. 309-330 ; Y. Goudineau, « Lévi-Strauss, la Chine de Granet, l’ombre de Durkheim : retour aux sources de l’analyse structurale de la parenté », in M. Izard (éd.), Lévi-Strauss, Paris, L’Herne, 2004, p. 165-179.
17 L. Barry, La parenté, op. cit., p. 741.
18 Ibid., p. 761.
19 Cai Hua, L’homme pensé par l’homme, op. cit., p. 190.
20 C. Lévi-Strauss, Postface au dossier « Questions de parenté », L’homme, 154-155, 2000, p. 720.
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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Keck, « Cai Hua, L’homme pensé par l’homme, Du statut scientifique des sciences sociales Paris, PUF, 2008, 214 p. et Laurent Barry, La parenté, Paris, Gallimard, 2008, 567 p. », Perspectives chinoises, 2009/1 | 2009, 115-119.

Référence électronique

Frédéric Keck, « Cai Hua, L’homme pensé par l’homme, Du statut scientifique des sciences sociales Paris, PUF, 2008, 214 p. et Laurent Barry, La parenté, Paris, Gallimard, 2008, 567 p. », Perspectives chinoises [En ligne], 2009/1 | janvier-mars 2009, mis en ligne le 01 avril 2009, consulté le 21 août 2017. URL : http://perspectiveschinoises.revues.org/5194

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