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Lectures critiques

Erik Mueggler, The Age of Wild Ghosts. Memory, Violence, and Place in Southwest China, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 2001, 360 p.

Beatrice David

Texte intégral

1L’édition remaniée d’une thèse de doctorat soutenue à l’université du Michigan, The Age of Wild Ghosts est le fruit d’un travail de terrain de plus d’un an effectué entre la fin des années 1980 et le début des années 1990 à Zhizuo, un village de la préfecture autonome yi de Chuxiong, au nord du Yunnan dans le sud-ouest de la Chine. La majorité des habitants de ce village sont officiellement rattachés à la nationalité minoritaire Yi qui réunit plusieurs groupes locuteurs de dialectes tibéto-birmans1. Cette ethnicité officielle ne se substitue pas cependant à celle de Lòlop’ò (en chinois Luoluopo) qui les inscrit localement dans l’ancien territoire que formait la vingtaine de hameaux du village de Zhizuo avant l’avènement de « l’ère des âmes errantes ». Cette métaphore qui donne son titre à l’ouvrage et à l’un des chapitres désigne ce temps présent qu’introduit la famine provoquée par le Grand Bond en avant en 1958. L’ère des âmes errantes n’est pas encore achevée dans les années 1990 quand l’anthropologue entreprend son itinéraire ethnographique à travers les lieux réels et symboliques habités par la mémoire des blessures et des souffrances perpétrées au cours de ces deux grandes tragédies du maoïsme que furent le Grand Bond en avant puis la Révolution culturelle.

2Dans l’abondante production américaine dans le domaine de l’anthropologie de la Chine contemporaine, l’ouvrage de Erik Mueggler s’impose pour la qualité d’une ethnographie écrite dans la meilleure et noble tradition d’une anthropologie qui ne dissimule pas derrière l’écran d’un verbiage postmoderne l’indigence de son ethnographie voire la platitude de son objet. Cette ethnographie d’une population non Han de la Chine du sudouest n’est guère au service d’un culturalisme fasciné par l’altérité de son objet minoritaire. Tout en s’attachant à l’étude des configurations culturelles et sociales particulières aux Lòlop’ò, cette anthropologie religieuse qui va au coeur du politique cherche à comprendre comment les habitants de ces montagnes du Yunnan ont fait face à la perte et à la douleur provoquées par un État prédateur, ainsi qu’à leur propre responsabilité lors de ces événements violents qui ont également engagé la complicité de personnes proches. S’ouvrant sur un chant funéraire, l’exploration de cette « géographie de la douleur » parcourt d’abord les lieux intimes du rêve où l’individu affecté exprime sa souffrance, ainsi celle qui prend sa source, dans le cas présenté, dans la violence exercée par l’État sur la capacité de reproduction des individus lors des récentes campagnes de stérilisation des mères de famille de plus de 40 ans ayant mis au monde au moins deux enfants. L’angoisse ressentie par la perte de cette capacité de reproduction prend toute sa mesure à la lumière des conséquences qui sont attribuées à une opération (ligature des trompes) qui, en freinant les flux d’énergie sexuelle, altère du même coup la capacité de vie et de travail de la femme. Le pouvoir de l’État dans l’intimité familiale a donc des implications qui vont largement au-delà de l’objectif de limitation des naissances puisqu’il touche à travers le corps de la femme la force de travail qu’elle représente dans l’économie familiale. La thérapie adoptée est celle de l’intervention rituelle qui fait appel au service d’une spécialiste chargée d’identifier la source du mal dans le corps de la souffrante, puis de l’éliminer par l’exorcisme. L’étude de ce rituel est particulièrement attentive au langage poétique qu’est la parole ritualisée des lamentations funéraires et des incantations de l’exorciste dont l’auteur a soin de reproduire une transcription dans le texte original en lolongo, le dialecte des Lòlop’ò. Cependant, malgré le souffle que procure à l’analyse, la référence à des auteurs aussi inspirés que Bachelard et Merleau-Ponty, malgré l’élégance de l’écriture, l’interprétation de l’anthropologue selon lequel l’esprit issu d’un animal domestique mort reconnu comme le responsable des troubles de la mère de famille serait une métaphore de la menace officielle de l’État de s’en prendre à sa capacité de reproduction, ne convainc pas entièrement. Plus d’exemples auraient peut-être aidé à étayer cette interprétation.

3La maison est un autre site où l’État atteint en profondeur la vie domestique, ce que reflètent les transformations apportées à la maison traditionnelle. De cette étude des pratiques et des représentations de l’espace domestique proposée au chapitre 3, on retient notamment l’analyse pertinente de l’impact de la disparition du grenier à grains sur la position des femmes dans l’économie familiale.

4Dans le paysage d’une mémoire collective hantée par les pertes de cette ère mortifère rôde également l’ombre insistante et prête à se réincarner d’un « corps » laissé pour mort lors des derniers assauts portés pendant la Révolution culturelle en 1966. Il s’agit du ts’ici, l’institution propre à cette région du nord du Yunnan (huotou en chinois) qui administrait un territoire dont les limites recoupent celles de l’actuel village administratif de Zhizuo. Les chapitres 4 et 5 proposent une passionnante étude de ce système d’organisation territorial dans laquelle l’auteur s’emploie surtout à restituer l’image idéalisée d’une communauté imaginée comme une groupe domestique soudé dans le culte d’un couple d’ancêtres fondateurs communs qu’en esquissent aujourd’hui ses interlocuteurs privilégiés. Anciens spécialistes des rituels accomplis au nom de la communauté ou bien membres de maisonnées qui avaient détenu autrefois le titre honorifique de chef de ts’ici confié chaque année à une famille en mesure d’assurer les lourdes dépenses de cette charge, tous portent en eux les blessures de sa disparition, le souvenir des morts violentes qui y sont associées, et le désir de la renaissance d’un système qui dessine les contours du territoire d’identité des Lòlop’ò.

5Les trois chapitres suivants montrent comment les récits relatant les actes de vengeance des âmes errantes sont manipulés pour distribuer la responsabilité des blessures et des pertes infligées pendant cette ère de violence, entre les représentants d’un État imaginé comme une entité spectrale prédatrice, installée dans un centre politique lointain (Pékin), et ses agents locaux recrutés parmi le voisinage et la parenté. Tous possédés par les miasmes maléfiques de cette ère de violence.

6Le chapitre 6 : « Un État spectral » retrace la graduelle mais irrésistible destitution du système du ts’ici dès le début de la réforme agraire. Tenue pour des « superstitions féodales », l’institution du ts’ici fut privée de toute autorité économique et politique. Elle survécut sous une forme profondément altérée au début du régime à travers la tenue de rituels et la préservation des champs qui constituaient le bien fond ancestral commun du ts’ici de Zhizuo. Les derniers vestiges de ce système politico-rituel succombèrent aux violents assauts portés au début de la Révolution culturelle.

7Le chapitre 7 : « Une géographie de la douleur » interrompt le récit des événements politiques à l’origine des morts violentes de cette « ère des âmes errantes » et poursuit la description et l’analyse toute en finesse des rites exorcistes commencées au début de l’ouvrage. Servie par une riche ethnographie, cette étude somme toute classique des rites et des chants exorcistes exécutés par Li Wenyi, un ancien spécialiste des rituels du ts’ici âgé de plus de 80 ans lors du séjour de l’auteur, montre de manière remarquable comment les phénomènes de possession dont sont rendus responsables les esprits errants des victimes de ces violences politiques récentes participent d’une forme d’intrusion traumatique dans le présent des pertes et des souffrances du passé. L’auteur suit, étape par étape, l’itinéraire du chant exorciste de Li Wenyi, depuis le lieu d’affliction à Zhizuo jusqu’à sa destination finale, la lointaine capitale, Pékin, le centre d’une nation où se rassemblent les dignitaires de cette bureaucratie spectrale à la tête de laquelle siègent les esprits puissants, eux aussi décédés de morts violente, tels que Lin Biao (institué Roi des esprits errants par l’exorciste) et de Jiang Qing, l’épouse de Mao. Écoutons un extrait de ce chant : « Va vers Pékin où vit le Roi des Esprits errants. Chaque jour ils y tiennent des réunions. Lin Biao est mort dans un accident d’avion, Jiang Qing s’est pendue. Rejoins le Roi des Esprits, Lin Biao […] » (p. 235). Voici une remarquable illustration de la capacité d’innovation du chant chamanique, toujours prêt à introduire des éléments de la réalité politique du présent.

8Le chapitre 8 : « L’ère des âmes errantes » replonge dans la tourmente des événements politiques de la Révolution culturelle. La profanation du reliquaire des ancêtres du ts’ici lors du Mouvement d’éducation socialiste dirigé contre les « sectes superstitieuses » en 1965, transforma ces figures symboliques d’autorité en des esprits errants qui s’acharneront contre les cadres politiques locaux et les activistes tenus pour responsable des malheurs accablant la communauté depuis la famine du Grand Bond en avant. La scène qui décrit le sacrilège du reliquaire des ancêtres pollué par le sang menstruel d’une jeune activiste originaire de la région est particulièrement saisissante. La jeune fille, atteinte de folie, se suicidera peu de temps après et rejoindra par sa mort violente la horde des âmes errantes (p. 255-258). Au début des années 1970, le secrétaire du Parti abattit les deux arbres jusqu’à présent épargnés abritant l’âme de la divinité protectrice du ts’ici de Zhizuo. Son décès accidentel en 1978 fut, en toute logique, imputé à la vengeance de cette instance symbolique.

9La mise en place des réformes économiques durant cette période ne marqua pas la fin des tourments infligés par les esprits errants de ces morts malheureux et les puissances territoriales divinisées, malgré la multiplication des exorcismes durant cette période. De nouveau les parcelles de terres agricoles de l’ancien bien fond ancestral du tsi’ci furent au coeur d’une nouvelle série de récits et de rumeurs de morts violentes et de manifestations de possession attribuées à l’action des esprits errants. Aucune famille de la vallée ne voulait se risquer à louer des champs dont les revenus servaient autrefois au financement des rituels du ts’ici, au risque de s’exposer à la vengeance de l’esprit gardien de ces champs. Au début des années 1990, l’impuissance des cadres locaux inspirera à un villageois ces propos fort éloquents : « Ces bons à rien et ces idiots ne pourront pas résoudre la question de la location des champs du bien fond ancestral tant que le Parti n’aura pas autorisé la restauration du ts’ici » (p. 280).

10Les campagnes de stérilisation forcée en 1993 brisent ce rêve d’une communauté de nouveau maîtresse de sa destinée. Le chapitre final intitulé « une gourde brisée », en référence à un épisode de mauvais augure lors d’un festival de danses qui se tint quelque temps après la fin précipitée de cette campagne de stérilisation, conclut cette brillante monographie sur l’image bouleversante d’une femme défiant dans une danse folle l’autorité d’un État qui a déclaré obsolètes ses populations montagnardes.

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Notes

1 Sur la construction de la nationalité minoritaire Yi, voir les travaux de Steven Harrell, particulièrement son essai passionnant sur « L’histoire de l’écriture de l’histoire des Yi » (« The History of the History of the Yi ») in Steven Harrell (éd.), Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontier, Seattle, University of Washington Press, 1995
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Pour citer cet article

Référence électronique

Beatrice David, « Erik Mueggler, The Age of Wild Ghosts. Memory, Violence, and Place in Southwest China, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 2001, 360 p. », Perspectives chinoises [En ligne], 2007/3 | 2007, mis en ligne le 07 avril 2008, consulté le 25 juillet 2017. URL : http://perspectiveschinoises.revues.org/3393

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