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Anthropologie

Notes sur quelques relations à plaisanteries entre villages hui (Chinois musulmans) et han du Henan

« Ma jia bu nao »1
Élisabeth Allès

Texte intégral

 « La parole, qu’elle soit injurieuse ou flatteuse, bénéfique ou maléfique, est certes avant tout porteuse de force vitale ; elle a dans toutes ses applications la qualité constante d’être le verbe » (M. Griaule)2.

1Un homme arrive dans une échoppe tenue par des Hui, il est lui-même Han. L’homme tient soudain des propos considérés par des Hui comme insultants et éclate de rire. La jeune fille du commerçant qui n’a que 17 ans est furieuse et atterrée. Elle sait que de tels propos peuvent déclencher une véritable échauffourée impliquant plusieurs centaines de personnes. Elle se tourne alors vers son père et, stupéfaite, le voit rire à son tour. Que se passe-t-il donc ? Elle ne comprend rien à la situation, elle n’a jamais vu cet homme, ce n’est pas un ami de la famille. Son père lui dit alors pour la rassurer : « ne t’en fais pas, c’est normal, entre son village et le nôtre c’est comme ça depuis des centaines d’années, ce sont des plaisanteries (mawanr) sans conséquences (meiyou nao) ».

2Cette forme d’alliance, généralement nommée « parenté à plaisanteries » ou « alliance cathartique », n’est pas inconnue des anthropologues ; ce type de relation est bien attesté en Afrique occidentale3 et dans d’autres régions du monde4, toutefois il n’est pas mentionné dans la littérature sur la Chine. Il n’y a rien de tel dans les ouvrages passés ou récents sur la vie des villages. Ceux-ci traitent principalement de l’organisation villageoise et lignagère5 ou des situations conflictuelles entre villages6. En ce qui concerne les rapports entre musulmans chinois (Hui) et Han, les études ont surtout porté sur l’identité hui, sur le profond ancrage des musulmans en Chine, les conflits qui se sont déroulés au cours des siècles avec l’Etat et les Han ainsi qu’entre les Hui eux-mêmes7.

3Ce que nous appelons ici relations à plaisanteries ne concerne pas les relations entre des individus alliés par le mariage, mais bien des relations spécifiques entre membres de villages différents qui ne se connaissent pas obligatoirement. C’est la raison pour laquelle nous utilisons le terme de relations et non pas celui de parenté même si, comme nous allons le voir, la symbolique de la parenté par alliance est au cœur du sujet. Cette relation spécifique s’exprime par le biais de paroles insultantes, parfois grossières ou par des attitudes hors normes, sans engendrer de réactions violentes. En quelque sorte comme l’écrit l’anthropologue anglais Alfred R. Radcliffe-Brown, « the relationship is one of permitted disrespect »8.

4C’est en 2000 dans le nord de la province du Henan qu’on nous a parlé pour la première fois en Chine de ces kaiwanxiao de guanxi (relations à plaisanteries) et que nous avons pu en observer des manifestations. En 2002 et 2003, nous avons effectué une série d’enquêtes dans deux directions. D’une part, nous avons cherché d’autres exemples dans des zones homogènes han ou comportant d’autres minorités. Nous avons choisi le Hunan et plus spécialement une zone montagneuse où les relations entre villages n’ont pas toujours été faciles et le Guangxi où vivent de nombreuses minorités. Dans les deux cas, nous n’avons rien trouvé qui ressemble à des relations à plaisanteries. D’autre part, une autre série d’enquêtes a été menée dans des villages hui sur leurs relations avec leurs voisins han dans des régions différentes (Hainan, Yunnan, Xinjiang) sans davantage aboutir9. La province du Henan et sa partie nord a donc été le terrain privilégié10 d’enquêtes menées en mars et en juillet 2003 dans une dizaine de villages.

5Les écrits qui abordent l’histoire de ces alliances sont pratiquement inexistants, les monographies locales que nous avons pu consulter, publiées depuis ces vingt dernières années, sont totalement silencieuses11; on trouve quelques traces écrites sur des stèles dans les temples ancestraux ou encore dans des généalogies (jiapu). L’essentiel se passe par la parole et le geste. A ce propos, nous voudrions faire remarquer qu’en raison de leur fascination pour l’écriture chinoise, les Occidentaux ont longtemps négligé le rôle de la parole en Chine12. Dévalorisée, elle ne pouvait atteindre la noblesse de l’écriture et ne pouvait être porteuse d’un sens aussi puissant que celle-ci. Ces dernières années, linguistes, anthropologues, historiens ont remis en cause cette vision très occidentale de l’opposition oral-écrit et ont réévalué la place qu’ils accordaient à la parole13.

1 – Des paroles, des gestes et des attitudes

6Tout d’abord, précisons que les relations à plaisanteries observées ou décrites par les villageois (Han et Hui) ne concernent que les hommes ; les femmes en sont complètement exclues. Elles connaissent en général l’existence de ce type de relations, elles peuvent être présentes, mais ne sont en aucun cas elles-mêmes parties prenantes. Les termes que nous avons relevés sont toujours liés à la terminologie de parenté14. Ce qui rend ces termes insultants, est le fait qu’ils s’énoncent entre des personnes de deux groupes qui sont censés ne pas pouvoir avoir de liens de parenté par alliance, du fait qu’elles sont de religions différentes ; de nos jours les gens parlent de la différence de « minzu » (nationalité)15. En dehors de ces mots liés à la terminologie de parenté, il en existe d’autres, prononcés sans doute plus spontanément, qualifiés de « sales » (zang) par les intéressés auxquels l’enquêtrice en tant que femme et étrangère n’a pu accéder ni oralement ni par écrit, d’autant plus que ces expressions sont généralement en dialecte. Parfois le geste est suffisamment évocateur. On peut imaginer ce que sont ces expressions, les grossièretés sont populaires en Chine comme partout dans le monde. La seule indication donnée a été qu’elles ne doivent mettre en cause ni la mère ni la fille de l’interlocuteur. Les milieux éduqués ne peuvent se résoudre à les employer ni même à en donner des exemples , des professeurs (han et hui) à la retraite insistent sur le peu de culture en milieu paysan (meiyou wenhua) pour expliquer les différences de langage.

7Le terme le plus usité est gufu : oncle (mari de la sœur du père). Par exemple :  

  • – Un Han dit à un Hui (ou en sens inverse) : « jiao wo gufu ! » (appelle-moi oncle), le Hui réplique : « bu jiao, weishenme jiao ni gufu ! » (non, pourquoi je t’appellerais oncle).

    – Ou encore : « gufu, gufu lai le ! » (moi ton oncle, j’arrive !), « gufu zai… (nom du village hui ou han) » ( ton oncle est à .....). En réponse, le Hui ou le Han renverra une insulte ou fera un geste d’insulte significatif.Les autres termes sont jiujiu : oncle (frère de la mère)16 ou lao gan die (père sec)17.

8Par exemple :

    – « Jiujiu ni qu nar ? » (oncle où vas-tu ?)18, « Xiao jiu le ! » (petit oncle !). Pour ce qui est du mot jiujiu, certains affirment qu’il est seulement utilisé par les Hui en direction d’un Han, d’autres uniquement l’inverse.

  • – « Oh ! lao gan die ! » (eh, père sec !) entre deux personnes qui se rencontrent. Ce terme est utilisé par des Han comme par des Hui.

9A notre connaissance, les termes d’adresse concernés par les relations à plaisanteries ne prennent pas en compte la génération des individus. C’est-à-dire que les termes de gufu, jiujiu ou laogandie sont utilisés aussi bien par des jeunes que par des personnes plus âgées, quel que soit l’âge de l’interlocuteur. Ces termes d’adresse qui en temps ordinaire sont relativement anodins deviennent injurieux entre un Han et un Hui, car ils affirment l’existence d’une parenté inacceptable et impensable pour les intéressés soit que les uns soient musulmans et les autres non, soit qu’ils appartiennent à deux minzu différents. En outre, le terme de gufu marque une forme de supériorité, car il affirme l’appartenance de la personne qui parle, à une génération supérieure à celle de son interlocuteur. En allant plus loin dans cette réflexion, l’usage d’un terme de parenté dans ce contexte suggère l’idée d’une conversion, puisqu’il ne peut y avoir de parenté qu’entre adeptes d’une même religion, or personne n’accepte d’envisager cette idée puisque l’appartenance religieuse se transmet au sein du patrilignage.

10Remarquons aussi que les mots gufu et jiujiu désignent les personnes dont les enfants peuvent se marier. Il s’agit là du mariage entre cousins croisés, mariage que l’on peut considérer comme préférentiel en Chine, en tout cas jusqu’à son interdiction par la nouvelle loi sur le mariage, adoptée en 1981. En ce qui concerne la relation avec l’oncle maternel (jiujiu), nous avons pu observer en de nombreuses occasions le rôle important de ce dernier envers son neveu ou sa nièce, en particulier son rôle d’accompagnement dans des situations difficiles et son rôle de médiation. Du côté hui, l’oncle maternel est présent par exemple au moment du mariage de sa nièce ; ou encore, s’il s’agit d’une région où les Hui pratiquent la circoncision, le jiujiu reste en cette circonstance auprès de son neveu utérin. Chez les Hui comme chez les Han, l’oncle maternel peut intervenir lorsqu’un conflit survient entre un père et son enfant. Par ailleurs, il n’est pas rare en Chine qu’entre beau-frère et belle-sœur s’instaurent des relations à plaisanteries qui permettent de garder une certaine distance affective et de détourner les tiraillements potentiels existants dans toute famille.

11Dans les relations à plaisanteries, l’homme qui prononce les expressions insultantes se passe la main sur le visage ou derrière la nuque, puis laisse tomber le bras brusquement sur le côté pour bien montrer qu’il n’est pas sérieux. Parfois les hommes se bousculent, se donnent des bourrades, les corps se mêlent dans un combat fictif. Ces relations à plaisanteries peuvent avoir lieu à n’importe quelle occasion, il n’y a ni moment ni lieu privilégié. Toutefois il semble que les rencontres soient souvent liées à l’activité des jours de marché. C’est une façon de se faire reconnaître ou encore d’engager une discussion sur le mode de la plaisanterie. Enfin, ces occasions semblent avoir été plus fréquentes avant les années 1960.

12Parmi les conduites citées, on raconte des histoires de sans-gêne, de conduites hors normes qui seraient assimilées à du vol en temps normal. Un Hui nous raconte par exmple : « On allait dans le village han, on prenait du raisin sur un étalage, on le mangeait et l’on partait sans payer en riant, il n’y avait pas de bagarre ! ». Ou encore : « Un jour quelqu’un du village X (han) est venu dans une des gargotes de notre village hui, il a mangé tout ce dont il avait envie. A la fin, il s’est levé pour partir, le patron est venu pour se faire payer. A ce moment-là, le client s’est mis à rire en se faisant reconnaître, il y eut une bousculade pour rire et il est parti ».

13La référence à la notion d’allié empêche toute violence, tout versement de sang, elle impose un devoir d’hospitalité comme s’il s’agissait d’un membre de la famille.

II – Des légendes et des récits de fondation

14 Les habitants de la zone concernée savent avec précision avec quel village ils ont des relations à plaisanteries. Parfois ils peuvent mentionner de telles relations entre d’autres villages en faisant toutefois souvent des erreurs19. Certains disent que ces relations sont vraiment devenues importantes durant la première moitié du XXe siècle et tout particulièrement durant la période du « chauvinisme grand han » (dahan zhuyi)20. Toutefois, pour une grande part, l’origine de ces relations leur est inconnue. « Cela se fait depuis toujours, depuis des centaines d’années ». Un Hui dit : « même si on ne sait pas pourquoi, on ne peut oublier » (wang bu liao). Un jeune ajoute : « les vieux savent, pas nous ! ».

15Quelques personnes âgées, professeurs à la retraite ou cadres villageois, racontent avec des variantes locales la légende suivante : « Tout cela a commencé sous les Tang. Des soldats Huihui sont venus de loin, d’Arabie (Tianfang) ; ils venaient soutenir l’empereur des Tang. Après la victoire, certains d’entre eux sont restés et sont devenus des mandarins (dang guan). Cependant ils étaient venus sans femme, ils étaient très tristes, ils s’ennuyaient ! ». A ce point précis, les versions changent. Pour les uns, malgré les réticences de son entourage, un des grands mandarins de l’époque, originaire du village X (han), a décidé de donner sa propre fille à l’un des Hui devenu officier. Depuis ce temps-là, tous les Hui de Chine connaissent ce village21 car il fut le lieu du premier mariage entre Han et Hui et depuis ce temps-là on se plaisante. Pour les autres, l’empereur a décidé de donner la plus belle femme du village X (han) à l’un d’entre eux, qui s’installa dans le village hui.

16Notons que ces légendes entrent bien dans le cadre des récits de fondation du minzu hui (nationalité hui) : des musulmans arabes et persans, soldats, savants, marchands sont venus à l’époque des dynasties Tang (618-907) et Song (960-1277) puis ont fait souche en se mariant avec des femmes han ; c’est ainsi que le minzu hui s’est formé. Les mères han symbolisent l’appartenance au monde chinois, les pères hui justifient l’existence d’une religion étrangère et la création d’un minzu différent. Les ouvrages généraux sur l’histoire des Hui en Chine font toujours référence à ce schéma, même si beaucoup d’entre eux soulignent ensuite la venue d’un grand nombre de musulmans d’Asie centrale et d’Asie occidentale durant la dynastie mongole des Yuan (1277-1368)22.

17Le récit le plus connu sur ce thème dit en substance23 que durant la révolte d’An Lushan, l’empereur Xuanzong en difficulté fit appel à des soldats hui24. Il gagna ainsi la bataille. Il leur dit alors de rester à Chang’an25, ce que firent trois d’entre eux. Mais ils n’avaient avec eux ni femme ni enfant, ils avaient le mal du pays et désiraient quitter la capitale. L’empereur s’en inquiéta et ses ministres lui suggérèrent que le seul moyen de les garder était de les marier. Mais aucun père han n’aurait accepté de donner sa fille à un soldat hui. Alors l’empereur permit aux soldats hui de prendre leurs femmes de force, ce qu’ils firent à la fête des Lanternes. Avec l’accord de l’Empereur et à condition de rester à Chang’an, ils prirent chacun neuf femmes26.

18Si les légendes locales font toutes référence à un mariage fondateur, il n’y a en revanche aucun mariage entre les villages concernés27. Pour expliquer ce fait, les villageois précisent, « ce n’est pas possible car le minzu n’est pas le même, les coutumes ne sont pas les mêmes ».

19Les relations à plaisanteries ne concernent que deux villages à la fois. Cependant des relations de bonne entente peuvent exister avec d’autres villages sans prendre la forme de cette relation spécifique. Nous avons constaté que dans un cas, un village hui avait des relations à plaisanteries avec un village han et des bonnes relations avec un autre village han. Avec ce dernier, les insultes ou plaisanteries sont remplacées par des échanges au moment du nouvel an. Les uns (Hui) vont faire des démonstrations d’arts martiaux (wushu) dans le village han et les Han viennent faire du Yangge28 dans le village hui. Il s’agit là sans doute d’une situation particulière car les deux villages han se trouvent pratiquement l’un en face de l’autre, de chaque côté d’une route. Dans ce cas, l’entente est basée sur un service rendu. Nous citerons ici les éléments essentiels du récit gravé sur une stèle29 dans le temple ancestral du village han concerné : il y a plus de 500 ans, la famille Chen avait été honorée par l’empereur des Ming30 et l’ancêtre était un haut mandarin (zuojun). L’un de ses descendants fut nommé magistrat du lieu. A cette époque, les gens du village hui venaient faire du commerce de bœuf et de mouton. Ils devaient traverser le territoire et avaient beaucoup de problèmes avec le poste de douane pour les taxes et impôts. Mais grâce à l’intervention du magistrat, les difficultés se sont réglées et l’amitié entre les deux villages a commencé ainsi.

20Du côté hui, quelques anciens du village racontent une autre version de l’origine de cette amitié qui, elle, n’est pas gravée sur une stèle. Ils expliquent qu’à la fin des Ming et au début des Qing (1644), les deux villages formaient deux « she » (groupes de familles) qui travaillaient ensemble les champs situés à proximité d’une rivière qui se situe de nos jours entre les deux villages. L’amitié s’est ainsi forgée dans les difficultés du moment et c’est la raison pour laquelle on parle de « sheqin » (parenté d’association) pour qualifier cette relation. Au sein du village hui, les générations plus jeunes (ceux qui ont moins de 50 ans environ) s’en tiennent à la version écrite. Cette différence d’interprétation est sans doute à mettre sur le compte des événements qui se sont déroulés durant la période républicaine, que nous évoquerons plus avant, et dont les plus vieux gardent un souvenir douloureux.

21Citons encore un autre exemple de relations cordiales, qui ne concerne pas un village dans son ensemble mais une branche d’un lignage han devenue hui31. On raconte que tout a commencé, il y a très longtemps, par une amitié et un mariage. Deux hommes cultivaient ensemble un espace situé à la limite du territoire de leurs villages respectifs. Ils s’entendaient très bien et étaient devenus bons amis. Un jour, le vent se mit à souffler très fort et l’orage se déchaîna. Les deux hommes se réfugièrent dans un fossé (gou) de terre rouge. Ils discutèrent et se mirent d’accord pour marier leurs enfants. L’un, le Han, avait un fils et l’autre, le Hui, une fille. De cette union naquirent deux garçons. Malheureusement à la fin des Ming et au début des Qing (1644), des troubles atteignirent la région ; les hommes furent enrôlés dans les troupes32. Il n’y avait pas moyen de s’y opposer. Alors la mère emmena ses deux fils et partit chez ses frères dans le village d’origine (hui). C’est ainsi que cette branche est devenue hui et tout le monde se souvient de l’accord du « fossé de terre rouge » qui aujourd’hui symbolise l’idée de mariage33. Chaque nouvel an, les membres hui se retrouvent avec toutes les autres branches han de ce lignage dans le village d’origine où se déroulent les festivités autour du temple ancestral.

22Ce récit montre une situation inverse de celle du schéma traditionnellement accepté d’une femme han qui épouse un homme hui. La femme est censée adopter naturellement la religion du mari. Dans les discours hui, le mariage d’une Hui avec un Han est en théorie quasiment impossible sauf si ce dernier se convertit à l’islam, ce qui semble a priori toujours difficile. En réalité, c’est une situation que nous avons rencontrée en de nombreuses occasions dans des villes de l’est de la Chine.

23Les relations à plaisanteries se manifestent aussi parfois par une entraide entre les villages. Au milieu du XIXe siècle, des villageois hui allaient en bordure d’un village han allié pour laver dans la rivière les peaux de mouton qui représentaient le complément artisanal indispensable à la survie du village34. Les Han, de leur côté, pouvaient venir vendre leurs produits dans le village hui. Dans les années 1970, ce même village hui a donné à son allié han une machine lui permettant d’augmenter sa production de farine. A la fin des années 1990, le village hui devenu prospère a soutenu financièrement la réparation de la route principale et la construction d’un collège du village han qui reste pauvre35.

24Lors de nos enquêtes, nous avons noté la dimension économique de cette relation particulière, que celle-ci passe par une activité commerciale ou autre. Nous venons de citer l’utilisation des eaux d’une rivière. Ailleurs les Hui venaient, et viennent toujours, au village acheter le bétail sur pied (mouton et bœuf) pour leur commerce de viande ; les Hui sont réputés dans ce métier. Dans d’autres cas, cela peut être la présence de Hui qui ont ouvert un restaurant ou qui ont d’autres activités marchandes sur le marché d’un village han.

III - Quelques éléments d’histoire locale

25A ce stade de la réflexion, il est nécessaire d’aborder l’histoire locale qui fut particulièrement violente tout au long du début du XXsiècle. Cependant, nous devons d’abord localiser l’espace concerné par ces relations à plaisanteries. Nous avons pu observer ce type de rapports entre villages dans plusieurs cantons distribués sur un axe allant de Luoyang à Zhengzhou, la capitale provinciale. Un bon nombre de ces villages se trouvent au nord du Fleuve jaune et quelques autres au sud. Les villages hui de cet espace sont tous encerclés de villages han. Les distances entre les villages alliés sont en moyenne de 10 à 20 kilomètres par la route, parfois moins à travers champs. Ces villages peuvent être séparés par d’autres villages han, avec lesquels les Hui n’ont pas de bonnes relations comme on va le voir. Selon nos observations, les villages han n’ont pas ce type de relations entre eux et, plus à l’est de la province, il ne semble pas que l’on trouve des situations analogues entre Hui et Han.

26Si l’on prend la construction des mosquées comme indicateur de relative prospérité, les Hui de cette région en ont construit un bon nombre durant le XIXe siècle. Quelques-unes sont très anciennes comme celle de Bo’ai ou celles du village de Xiguan, situé à l’ouest de cette ville, qui datent de la fin des Yuan ou du début des Ming (fin XIVe siècle-début XVe siècle)36. Il semble qu’à cette époque, chaque village possédait une mosquée pour les hommes et une autre pour les femmes. Cependant à la faveur de la longue période de paix sous les Qing et de l’augmentation de la population tout au long du XVIIIe siècle, les lignages musulmans qui se sont constitués et renforcés ont fondé leur propre mosquée au cours du XIXe. Les grandes révoltes musulmanes du milieu du XIXe qui concernaient les Hui du Shaanxi, du Gansu et du Yunnan ainsi que les Ouighours du Xinjiang, ne semblent pas avoir eu d’effets directs sur cette région de la plaine centrale. En revanche la révolte des Nian37, au Shandong, eut quelques répercussions ainsi que la répression de celle des Taiping qui se déroula un peu plus au sud. Par ailleurs, les crues régulières du Fleuve Jaune provoquaient de sérieuses inondations et les périodes de disette étaient récurrentes.

27Les relations des Hui avec les voisins han se dégradèrent sérieusement durant la période des Seigneurs de la guerre et dans les années 1930 avec l’invasion et l’occupation japonaise. Des Han de cette région racontent que, lorsqu’ils étaient enfants, ils avaient pris l’habitude de jeter des pierres à tout Hui qui s’approchait de la route qui se trouvait entre les villages han et hui, ce qui obligeait ces derniers à se baisser pour pouvoir passer. C’était sans doute une manière d’exprimer leur ressentiment face à la prospérité de certains villages hui à cette époque, et aussi peut-être de réagir à la pratique que les Hui avaient d’adopter des enfants han, nés hors mariage, en particulier les filles, dont les familles des villages voisins ne voulaient pas et qu’elles abandonnaient38. En tout cas, quelles qu’en soient les raisons, les incidents ont augmenté pendant la période des Seigneurs de la guerre. Voici deux exemples qui ont marqué profondément les esprits.

28Le premier, qui se passe dans le district de Bo’ai, rappelle les pogroms de Russie ou d’Europe centrale. Un grand nombre de milices paysannes d’autodéfense s’étaient constituées au début des années 1920 en réaction aux bandes de pillards qui écumaient la région, alors que le commerce d’armes et de drogue y était une activité très lucrative. Ces milices organisées en sociétés secrètes s’opposèrent ensuite aux Seigneurs de la guerre locaux et luttèrent contre les taxes exorbitantes qu’ils tentaient d’imposer. Mais, comme souvent, ces groupes finirent par se tourner vers le banditisme. En 1927, le Henan devint le centre des regroupements organisés en réseau de villages qui se réclamaient de la Société des piques rouges (hongqianghui)39. A Bo’ai, une monographie locale40 rapporte qu’un groupe de cette société est créé en 1925, qu’il compte plus de 500 personnes en 192741. La même année, plus de 1000 personnes composent les Société des piques multicolores (huaqianghui)42. Selon la même source, en 1927, la Société des piques rouges décide de s’opposer aux Hui et s’installe dans un village à proximité du village hui de Daxinzhuang. Les échauffourées (xiedou) sont de plus en plus nombreuses et prennent un tour dramatique cette année-là. On ignore comment cela débute, mais le village de Daxinzhuang est attaqué par des groupes de tous les villages han alentour. Les Hui du district viennent à la rescousse et des combats très violents durent plusieurs semaines. C’est l’arrivée des troupes de la beifa43 qui met fin aux affrontements44.

29Le deuxième incident est davantage lié à la cupidité et à la prévarication des autorités locales han de l’époque. Le village hui de Sanpo, de par sa double activité de travail des peaux de mouton et de production agricole a, selon les dires, des revenus convenables pour l’époque. A de nombreuses reprises, les autorités locales ont levé des taxes multiples. Mais en avril 1943, sans doute en raison du refus des villageois de payer davantage, les troupes, organisées par le responsable du Guomindang du district qui cherche à leur extorquer de nouveaux fonds, encerclent le village. L’attaque est subite, le massacre terrible : en une seule nuit, il y eut 110 morts, 400 maisons incendiées, les mosquées brûlées et plusieurs centaines de familles pillées45.

30Après 1949, les relations des villages hui avec les villages han voisins se sont apaisées. Toutefois, lorsque des travaux collectifs devaient être effectués, comme les réparations de routes, les cadres locaux s’arrangeaient pour rassembler les équipes hui avec celles des villages han alliés respectifs. Ils s’assuraient ainsi que des bagarres n’éclateraient pas. Mais si les individus gardaient en mémoire cette alliance, elle s’était quelque peu distendue durant les trente dernières années. Certains se souvenaient avoir vu dans leur enfance les Han alliés dans leur village, mais rien après. Au début des années 1990, personne n’en parlait46. De fait, les stèles posées datent de 1999 et de 2001.

31Avec les réformes, les conflits entre villages han47 et entre Hui et Han ont repris, dans le Henan comme ailleurs. Ce sont souvent des heurts sur les marchés, généralement de faible ampleur. Mais en 1992, dans la petite ville de Yuanyang, au nord de Zhengzhou, un affrontement a pris des proportions inquiétantes. A la suite d’une bagarre sur le marché et de la profanation de la mosquée, des heurts violents ont duré plusieurs jours. Il y eut plusieurs morts. Il a fallu l’intervention de l’armée pour rétablir l’ordre. On pourrait citer d’autres exemples de la reprise des tensions entre Han et Hui dans d’autres régions48 qui sont un phénomène général et ne s’accompagnent pas de relations à plaisanteries.

32Dans ce contexte, marqué en outre par les difficultés que rencontre le pouvoir central dans la gestion des territoires périphériques tels que le Tibet et le Xinjiang, les autorités ont relancé le mot d’ordre de « l’unité des nationalités » (minzu tuanjie)49. On peut donc comprendre la volonté des autorités locales, qu’elles soient han ou hui, d’utiliser tout ce qui pourrait aider à pacifier les esprits. Comme durant la période républicaine, les Hui réagissent très vite à tout ce qui pourrait apparaître comme insultant. Pour éviter que ne se renouvellent des manifestations analogues à celles de 1989 contre un livre intitulé Les Mœurs sexuelles50, les autorités chinoises répondent rapidement et favorablement lorsque les Hui leur demandent d’interdire une publication ; cela entre dans le cadre politique du statut de minzu et de la protection des minorités51.

33Ainsi si les réformes ont réactivé les conflits, elles ont du même coup permis aux membres de chaque communauté de renouer avec une part de leur histoire et de restaurer des liens anciens. Mais, comme souvent en Chine, cette mémoire est également instrumentalisée par le pouvoir politique.

IV - De quelques interprétations.

34Il nous faut maintenant comprendre les ressorts internes de ces relations dont nous n’avions pas eu connaissance jusqu’à présent. Avant de tenter des interprétations, et en l’absence de comparaisons possibles avec d’autres régions de Chine, nous voudrions effectuer un détour par l’Afrique où les descriptions de ce type de rapports sont anciennes et nombreuses.

35Les exemples chinois observés ne présentent pas un dispositif aussi complet, ne constituent pas un ensemble de prestations et d’obligations aussi étendu que celui qui est décrit dans l’alliance entre Dogon et Bozo dite Mangou ; en particulier le renversement des règles ordinaires de politesse au moment des cérémonies de levée du deuil ou encore le rôle de conciliation. Toutefois, il est de nombreux points communs. La manifestation première de cette forme de relation passe, comme en Chine, par l’insulte. « Les insultes les plus goûtées sont aussi celles qui amèneraient immanquablement une rixe, si l’on n’était pas Mangu »52. M. Griaule53 raconte : « Aucune retenue (n’est) observée, même concernant les sujets religieux.(...) Le Bozo accuse le chef religieux du partenaire de se faire lécher par un grand serpent et de ne jamais se laver54. L’autre rétorque que les Bozo55 sont de “mauvaises choses de l’eau”, allusion voilée au fait qu’ils sont tenus pour des génies de l’eau devenus impurs ».

36Les récits d’origine de cette relation particulière évoquent, comme en Chine, un service rendu ou une parenté par le sang. M. Griaule présente deux récits56 : « La version la plus courante fait état d’une famine qui se déclara dans des temps reculés et durant laquelle les Bozo et les Dogon périrent nombreux. Un jour, un chef bozo (ou dogon) voyant un enfant dogon (ou bozo) prêt à défaillir, préleva un morceau de chair dans son mollet et, l’ayant fait rôtir, l’offrit au malheureux qui reprit ses sens ». « Un autre récit est plus explicite et fait apparaître une parenté initiale entre Bozo et Dogon. L’esprit de l’eau (....) qui était femelle (...) mit au monde une fille. Etant montée plus tard à la surface, elle aperçut des jeunes gens de même famille, mêmes père et mère que les Dogon, à qui elle offrit sa fille. « Ta fille est belle », répondirent-ils. « Tu es la femme de l’eau et tu y retournes. Nous, nous gardons ta fille ». Ils l’appelèrent Sorogonn, mot désignant «  ceux qui peuvent vivre aussi bien dans l’eau qu’à la surface de la terre » et qui est donné aujourd’hui aux Bozo. Ils emmenèrent la fille dans un village du Mandé ; elle y accoucha en même temps qu’une femme dogon et mourut peu après pendant un voyage de son mari. La femme dogon adopta l’orphelin qu’elle allaita comme le sien et, durant une famine, se coupa une partie de la cuisse pour en nourrir les deux enfants. A ce moment-là, le mari de la femme Sorogonn revint et dit à l’autre : “Tu as fait du bien à mon enfant et je ne sais comment te payer. Puisque mon enfant a bu de ton lait et mangé de ta chair, il ne pourra se marier avec le tien ni faire aucun mal à toute ta race. Nous sommes devenus gara (mangou)” ». Plus explicite encore, D. Paulme raconte57, « l’ancêtre des Peul et celui des forgerons sont venus ensemble de la Mecque dans ce pays. Le forgeron était marié et avait des filles. Le Peul n’avait même pas une femme. Le forgeron lui aurait donné une de ses filles en mariage en lui assurant que ce sera le dernier et l’unique mariage entre leurs deux clans ».

37Les partenaires de cette relation ne peuvent se nuire et se doivent assistance et hospitalité58. « Les coups sont interdits entre Mangu.(..) Le sang ne doit pas couler devant eux (Mangu) »59. Selon M. Griaule, « la rupture de tels interdits entraîne une impureté qui met l’intéressé dans une situation inextricable du point de vue religieux, la purification étant presque impossible »60.

38Cette relation particulière s’accompagne dans le cas africain, comme dans le cas chinois, de l’interdiction de tout intermariage. Pour les Han et les Hui, le rapport d’amitié existant entre les villages liées par les relations à plaisanteries interdit et rend impossible toute alliance matrimoniale, alors qu’elle peut exister entre Han et Hui qui ne sont pas membres de ces villages. Enfin, le caractère économique de la relation constitue un autre point. Il se traduit en Afrique par l’échange de services et de cadeaux obligatoires61 et en Chine par des liens commerciaux.

39Ainsi à partir de l’observation des faits chinois et de la comparaison avec l’expérience africaine, quatre éléments se dégagent : la prohibition de l’intermariage, l’injure, la relation d’amitié et la création d’espaces pacifiés.

    La prohibition de l’intermariage. La relation à plaisanteries s’accompagne de l’interdit de mariage entre les membres des villages concernés. Lorsqu’il y a mariage, écrit Denise Paulme62 qui s’appuie, elle-même, pour sa démonstration de la description de la fraternité par le sang d’E.E. Evans-Pritchard63, « il y a ce qu’on peut appeler un “service de sang” rendu par les parents de la femme aux parents du mari, par les utérins aux masculins »64. D. Paulme, suggère un mécanisme analogue à celui de l’alliance par le sang : « l’acte générateur de l’alliance prend ainsi un caractère d’exception, d’infraction même, qui le rend d’autant plus mémorable ; à se répéter impunément, il aurait perdu toute efficacité »65. De son côté Radcliffe-Brown développe l’idée de l’acte sanction et considère que « la prohibition de l’intermariage permet de maintenir la séparation entre deux groupes en prévenant la création de relations de parenté entre leurs membres »66. Il ajoute « The “friendship” appears in the prohibition, under supernatural sanction, against the shedding of the blood of a member of the allied people ».Au regard de ces analyses, on pourrait considérer que l’interdiction de reproduire l’événement fondateur que fut le mariage entre un Hui et une Han, marque la relation particulière instaurée entre les villages han et hui concernés par les relations à plaisanteries. Ce serait une façon de sanctionner la relation d’alliance ou d’amitié (nous reviendrons sur ce sujet) qui ne peut être de même nature que celle qui existe dans la relation de parenté entre Hui ou encore, dans des conditions particulières, avec d’autres Han.

    L’injure. Radcliffe-Brown dans sa volonté de dégager une théorie générale de ce que représente la relation à plaisanteries n’aborde pas vraiment le sens et le rôle précis de l’injure. Il situe davantage  le fait comme une alternative  à l’extrême respect67. L’analyse de M. Griaule se réfère à une situation spécifique, celle des Dogon. A partir de la mythologie et de la cosmogonie dogon, il conclut que l’invective en ce cas est cathartique : elle permet de se soulager et de soulager. Elle est un moyen permanent de purification68. Il explique : « Lorsque le Bozo prononça la formule (le serment), une partie de la force (nyama) qui était en lui passa dans ses mots, souffle et buée, entra dans l’oreille du forgeron dogon et, par un circuit complexe, parvint à son foie. Ce mécanisme était en tous points comparables à celui de la fécondation des femmes par la parole, à cette différence près que, dans ce dernier cas, l’aboutissement est la matrice »69. Il poursuit « les Mangou peuvent tout dire, car chacun a un peu de nyama de l’autre et c’est à cette partie que chacun s’adresse, c’est-à-dire à lui-même : donc il n’y a pas de suite. C’est la part de nyama déposée dans l’autre qui est mise en action quand il y a rencontre et injures »70. Une comparaison avec la situation chinoise demanderait une longue étude sur des aspects très différents, mais de cette description il semble utile de retenir l’idée que l’injure convenue est un moyen de maîtriser la violence.

    La relation d’amitié. Radcliffe-Brown développe tout particulièrement l’aspect de relation d’amitié, en introduisant une distinction entre amitié et solidarité : il avance l’idée d’« une relation qui ne soit ni d’hostilité ni de solidarité, mais d’amitié, dans laquelle la séparation des groupes est accentuée, mais où le conflit, entre les groupes ou les membres des deux côtés, est évité par l’établissement d’une relation dans laquelle ils peuvent s’insulter sans se sentir offensés»71. Il insiste sur la différence à faire avec les relations de solidarité qui imposent un système complexe d’obligations72. En ce qui concerne la situation entre Han et Hui, le terme employé pour exprimer cette relation est celui de pengyou (ami), tamen shi hao pengyou (ils sont de bons amis, de vrais amis). Le terme de xiongdi (frères) qui exprime habituellement la relation de solidarité entre individus ou entre groupes n’est pas du tout employé dans ce type de situation.  Il ne s’agit pas non plus de la relation qui impose à la parentèle d’une même génération ou au-delà d’intervenir en cas de conflit avec des voisins. Les actes de solidarité ou d’entraide dans les relations à plaisanteries ne sont que ponctuels. Par ailleurs, ils concernent le groupe dans son ensemble, alors qu’à l’inverse les plaisanteries injurieuse ne s’échangent qu’entre individus. La référence à l’injure et la notion d’amitié nous conduisent à notre dernier point.

    Des espaces pacifiés. Dans l’histoire chinoise, les situations de violence sont quotidiennes, si ce n’est celle des armes, c’est celle des catastrophes naturelles, inondations, ou famines. Entre les Han et les Hui, les tensions sont fortes. Même si les Hui ont participé aux mêmes formes d’organisation populaire que les Han au sein de sociétés secrètes73, cela ne permet pas de résoudre les conflits dans la vie quotidienne. De fait, cette forme particulière de relations que sont les relations à plaisanteries a permis à travers l’insulte convenue de maîtriser la violence et a sans doute facilité la création de lieux pacifiés où les Hui pouvaient se livrer à leurs activités économiques. Situés à une distance suffisamment grande pour permettre un désenclavement des villages hui, ils constituaient des zones d’entraide et de paix dans les moments les plus difficiles.

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Notes

1 Insulter, injurier sans que cela ne porte à conséquence.
2 M. Griaule, 1948, « L’Alliance cathartique », Africa, vol. XVIII, p. 242.
3 Citons ici, M. Mauss, 1927-28, « Parenté à plaisanteries », Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes ; H. Labouret, 1929, « La parenté à plaisanteries en Afrique occidentale », Africa, T. 2, pp. 244-254 ; Evans-Pritchard Dr. E. E., 1933, « Zande Blood Brotherhood », Africa, vol. VI, n° 4, pp. 369-401 ; D. Paulme, 1939, « Parenté à plaisanteries et alliance par le sang en Afrique occidentale », Africa, vol. XII, pp. 433-444 ; Pedler F. J., 1940, « Joking Relationships in East Africa », vol. XIII, n° 2, pp. 170-173 ; Radcliffe-Brown A. R., 1940, « On Joking Relationships », Africa, vol. XIII, n° 3, pp. 195-210 (réimprimé dans Structure and Function in Primitive Societies ; Essays and Addresses du même auteur, London, 1952) ; M. Griaule, 1948, op. cit., pp. 242-258.
4 Parmi eux, citons J. Y. Loude et V. Lièvre, 1984, Solstice païen, Paris, Presses de la Renaissance. En particulier le chapitre intitulé « Le jour du poing brandi. Insultes entre villages », pp. 210-218.
5 Par exemple : Fei Xiaotong, 1947 (1ère éd. 1939), Peasant Life in China : a Field Study and Country Life in the Yangtze Valley, London, Kegan Paul ; Yang Maochun, 2001, (1ère éd. 1945 en anglais), Yi ge zhongguo cunzhuang. Shandong Taitou. A Chinese Village, Taitou, Shandong Province, Nanjing, Jiangsu renmin chubanshe ; Faure David, 1986, The Structure of Chinese Rural Society : Lineage and Village in the Eastern New Territories, Hong Kong, H. K., Oxford, N. Y., Oxford University Press ; Thireau Isabelle et Wang Hanheng, 2001, Disputes au village chinois. Formes du juste et recompositions locales des espaces normatifs, Paris, Maison des sciences de l’homme.
6 Bianco Lucien et Hua Chang Ming, 1995, « Xiedou et traditions : le retour des vendettas paysannes », Perspectives chinoises, n° 32, pp. 15-20.
7 Citons parmi les ouvrages en chinois : Bai Shouyi, 1952, Huimin qiyi (les soulèvements hui), Shanghai, Shenzhou guoguangshe, 4 vol. ; Ma Tong, 1983, Zhongguo yisilan jiaopai yu menhuan shidu shilüe (Une histoire des courants religieux musulmans et le système des menhuan en Chine), Ningxia, Ningxia renmin chubanshe. Parmi les ouvrages récents en langues occidentales : Fletcher J., 1986, « Les voies (turuq) soufies en Chine », in A. Popovic et G. Veinstein (éds.), Les Ordres mystiques dans l'islam, cheminements et situation actuelle, Paris, Ehess, pp. 13-26. ; Gladney Dru C., 1991 (rééd., 1996, 2000), Muslim Chinese. Ethnic Nationalism in the People's Republic, Cambridge et Londres, Council on East Asian Studies, Harvard University ; F. Aubin, 1995, « Chine » ; H. Chambert-Loir et C. Guillot, Le culte des saints dans le monde musulman, Etudes thématiques, n° 4, Paris, EFEO, pp. 367-388 ; J. Lipman, 1997, Familiar Strangers : a History of Muslims in Northwest China, University of Washington Press, Seattle-London ; E. Allès, 2000, Musulmans de Chine. Une anthropologie des Hui du Henan, Paris,. Ehess.
8 A. R. Radcliffe-Brown, 1940, op. cit, p. 196.
9 Nous avons par ailleurs posé la question à des familles musulmanes et non musulmanes résidant à Hong Kong, originaires de villages de la province du Guangdong, sans obtenir non plus de réponse positive.
10 Cela avait été déjà le cas pour notre étude des mosquées féminines. E. Allès, 2000, op. cit., ch. XII et XIII.
11 Bo’ai xianzhi (monographie du xian de Bo’ai), 1994 ; Yanshi xianzhi (monographie du xian de Yanshi), 1992 ; Qiaozuo shijiaoqu zhi (monographie des environs de Qiaozuo), 1993 ; Meng xianzhi (monographie du xian de Meng), 1991 ; Henansheng Huizu difangzhi (monogaphie locale des Hui du Henan), 1989 ; Henansheng Huizu zhi (monographie des Hui du Henan), 1986 ; Henansheng zhi (monographie du Henan), 1994 ; Guangcheng huizuqu zhi (monographie du quartier hui de Guancheng), 1989 ; Luoyangshi Chanhe huizuqu zhi (monographie du quartier hui de Chanhe de la ville de Luoyang), 1988. Lorsque nous pourrons avoir accès aux sources antérieures, il nous faudra bien sûr compulser les monographies des Ming, des Qing et celles de la période républicaine.
12 « Ils ont supposé d’une part que l’écriture chinoise était déconnectée de la parole, d’autre part que les civilisations d’Extrême-Orient étaient massivement graphiques et peu intéressées par l’oralité », V. Alleton, in, V. Alleton (éd.), 1997, Paroles à dire, Paroles à écrire ; Inde, Chine, Japon, Paris, Ehess, p. 11.
13 V. Alleton (éd.), 1997, op.cit. ; Voir aussi, J. Levi , 1995, « La voix et l’encre, la chaussure et la trace : langue, écriture et tradition romanesque en Chine », in Levi J., La Chine romanesque. Fictions d’Orient et d’Occident, Seuil, pp. 33-61.
14 Précisons que les termes de parenté sont d’usage courant en Chine afin de marquer une proximité respectueuse, sans qu’il y ait pour autant de parenté réelle.
15 Néologisme venu du Japon à la fin du XIXe siècle, le mot minzu est polysémique, il signifie à la fois : nation, peuple, nationale, nationalité. La Chine est aujourd’hui composée de 56 minzu dont les plus nombreux sont les Han (92%). Sur l’histoire, l’utilisation et les ambiguités du mot voir, J. Thoraval, 1990, « Le concept chinois de nation est-il “obscur” ? A propos du débat sur la notion de “minzu” dans les années 1980 », Bulletin de sinologie, n°  65, pp. 24-41 ; F. Dikötter, 1992, The Discourse of Race in Modern China, Stanford, Stanford University Press.
16 Sur la place et le rôle de l’oncle utérin, nous renvoyons à la littérature générale sur le sujet. Par exemple J. Goody, 1959, « The Mother’s Brother  and the Sister’s Son in West Africa », Journal of the Royal Anthropological Institute, n° 89, pp. 61-88.
17 Die est un terme familier pour « père », l’adjonction de gan (sec, desséché) signifie qu’il n’y a pas de relation de sang.
18 Cette expression est courante en Chine, elle est aussi une façon de dire bonjour.
19 Ce qui impose une vérification systématique dans chacun des villages.
20 Il s’agit de la période républicaine (1911-1949). Les Hui reprennent là une expression utilisée par le Parti communiste chinois à la même époque.
21 Il est évident que dès que l’on sort de la zone considérée, le nom du village en question est inconnu.
22 Les Mongols dominent le nord du pays depuis la prise de Pékin en 1215.
23 Nous résumons ici la légende recueillie en 1979 à Wuzhong au Ningxia. Li Shujiang, Luckert Karl W., 1994, Mythology and Folklore of the Hui. A Muslim Chinese People, Albany, State University of New York Press, pp. 240-241.
24 Le texte parle de soldats Huihe, il s’agit de la version généralement acceptée  de l’origine du mot Hui issu d’une déformation du nom d’une population, les Huihe, du nord-ouest de la Chine et qui avait été islamisée.
25 La capitale impériale de l’époque, l’actuel Xi’an.
26 Les compilateurs de ces légendes notent qu’il s’agit là sans doute d’une référence  aux neuf femmes que le prophète a eu après le décès de sa première épouse, Li Shujiang, Luckert Karl W., op. cit, p. 241 (note 4).
27 Au cours d’une conversation, on a cité le cas d’un mariage, cependant il semble que les personnes concernées résidaient en ville depuis déjà longtemps.
28 Danse populaire de Chine du Nord. Cf. F. Graezer, 1999, « Le “Yangge” en Chine contemporaine. Pratique populaire quotidienne et vie associative de quartier », Perspectives chinoises, n° 53, pp. 31-43.
29 La stèle a été rédigée en 2001.
30 La dynastie des Ming régna de 1368 à 1644.
31 Ce récit est en partie gravé sur une stèle installée dans l’école du village et est présenté dans la généalogie (jiapu) du lignage en question.
32 Après le renversement des Ming par les Qing, la région comme beaucoup d’autres en Chine fut le théâtre de sérieux combats entre des troupes restées fidèles à la dynastie Ming, parmi lesquelles se trouvaient un certain nombre de Hui, et celles de la dynastie manchoue.
33 La référence à la couleur rouge, symbole du mariage en Chine, renforce l’image.
34 La plupart des villages chinois ont toujours associé artisanat ou commerce et travail agricole.
35 Dans le village han, près de la rivière, une stèle a été érigée en 1999 qui rapporte des éléments de cette histoire.
36 La stèle de la mosquée féminine de Xiguan indique comme date de construction la période de Yongle des Ming (1403-1425).
37 Mouvement paysan organisé en société secrète qui, pendant près de dix ans (1951-1963), tenta de se battre contre la corruption des mandarins Qing et les effets désastreux des guerres de l’opium. Les Nian étaient réputés pour leurs actions guerrières très mobiles. E. Perry, 1992 (1ère éd. 1980), Rebels and Revolutionaries in North China 1845-1945, Stanford, Stanford University Press, pp. 96-151.
38 Cette information sur l’adoption par les Hui nous a été signalée par des femmes han des villages en question. Par ailleurs lorsqu’on discute avec des femmes hui dans les mosquées, de nos jours encore, elles demandent avec une mine réprobatrice, si, à l’étranger,  nous avons cette même habitude que les Han de ne pas enterrer les enfants morts à la naissance et de les jeter n’importe où sans sépulture.
39 Sur l’histoire de la Société des piques rouges : R. Slawinski, « Les Piques Rouges et la révolution chinoise de 1925-1927 », in J. Chesneaux, F. Davis, Nguyen Nguyet Ho (éds.), 1970, Mouvements populaires et sociétés secrètes en Chine aux XIXe et XXe siècles, Paris, F. Maspero, pp. 393-406 ; L. Bianco, 1970, « Sociétés secrètes et autodéfense paysanne (1921-1933) »,  in J. Chesneaux, F. Davis, Nguyen Nguyet Ho (éds.) op. cit., pp. 407-420 ; E. J. Perry, 1992, op. cit., pp. 152-207 et note 3 pp. 284-285 ; Tai Hsüan-chih, 1985, The Red Spears, 1916-1949, Ann Arbor, The University of Michigan Press.
40 Bo’ai xianzhi, 1994, pp. 18-19.
41 Ils compteraient dans toute la province du Henan, au moins 398 000 membres, R. Slawinski, 1970, op. cit., p. 401.
42 Il s’agit là sans doute d’un terme générique pour nommer les différentes sociétés qui se sont créées à la suite des Piques rouges ; il existait la société des piques jaunes, vertes, blanches et noires.
43 Les troupes nationalistes du Guomindang qui remontaient vers le nord afin de réunifier le pays.
44 E. Allès, 2000, op. cit. pp. 167-168.
45 Sur l’histoire détaillée des événements et le chant en mémoire de ce massacre se reporter à E. Allès, 2000, op. cit. pp. 79-81.
46 Nous avons effectué des enquêtes dans cette région durant cette période et personne à ce moment-là n’a évoqué de telles relations. Nous n’avons pas non plus eu l’occasion d’assister à ce type d’échange.
47 Cf. L. Bianco et Hua Chang Ming, 1995, op. cit.
48 La violence a éclaté dans un village du Shandong en décembre 2000. Un boucher han qui vendait du porc et autres viandes avait mis ou laissé sur sa vitrine le panneau qingzhen (pur et vrai) qui signifie que la viande est hallal. Les Hui ont demandé que le vendeur enlève le panneau, les autorités locales ont répondu en arrêtant les responsables hui ce qui déclencha de sérieux affrontements qui se sont soldés par cinq morts du côté hui.
49 Mot d’ordre de la Révolution culturelle, qui est régulièrement repris, d’autant plus que ces dernières années les relations entre les Han et les autres minorités, en particulier au Tibet et au Xinjiang, se sont sérieusement dégradées.
50 Dru Gladney, 1991, op. cit. p. 2 ; L. Cherif-Chebbi, 1991, « Contre les Rushdie chinois. Le réveil des musulmans hui », Mémoire de DEA, IEP, Paris.
51 La dernière affaire de ce type s’est déroulée en juin 2003 : le numéro de juillet de la célèbre revue littéraire Duzhe a été retirée des kiosques pour deux textes métaphoriques, l’un considéré insultant pour les musulmans et l’autre pour les autorités politiques (Mingbao, 11 juin 2003).
52 D. Paulme, 1939, op. cit. p. 435. L’auteur écrit mangu avec un simple « u » tandis que M. Griaule l’écrit avec un « ou ».
53 M. Griaule, 1948, op. cit. p. 247.
54 Allusion au culte du Lébé.
55 Les Bozo sont musulmans.
56 M. Griaule, pp. 252-253. Des versions simplifiées de ces mythes sont aussi décrites par D. Paulme.
57 D. Paulme, 1939, p. 442.
58 M. Griaule raconte le cas suivant : deux adolescents dogon, originaires du sud de la subdivision de Bandiagara, s’étant enfuis pour courir l’aventure, avaient échoué à Markala sur le Niger. Ils furent recueillis par une famille bozo au vu de leur coiffure et de leur tenue. Nourris et logés, ils n’effectuaient aucun travail et semblaient très heureux, bien que n’ayant la pratique d’aucune des langues parlées dans la région et ne communiquant avec leurs hôtes que d’une manière très rudimentaire. Leur séjour duraient depuis plusieurs semaines au moment où nous les rencontrâmes (septembre 1946) et il semblait que les Bozo ne comptaient que sur la rumeur publique pour prévenir les parents de leur présence à Markala. M. Griaule, 1948, p. 243.
59 D. Paulme, 1939, p. 436.
60 M. Griaule, 1948, p. 243.
61 H. Labouret, 1929, pp. 252-253.
62 M. Griaule dit lui-même qu’il se réserve sur cette question et donc ne l’aborde pas du tout.
63 E. E. Evans-Pritchard, 1933, op. cit.
64 D. Paulme, 1939, p. 440.
65 D. Paulme, 1939, p. 443.
66 Radcliffe-Brown, 1952, op.cit. p. 112.
67 Radcliffe-Brown, 1940, p. 197.
68 M. Griaule, 1948, p. 254.
69 M. Griaule, 1948, p. 252.
70 M. Griaule, 1948, p. 253
71 Radcliffe-Brown, 1952, p. 111
72 Radcliffe-Brown, 1952, p. 110
73 Dans le Henan, des Hui étaient membres de l’organisation de Sun Yat-sen, la Tongmenghui. Allès E., 2000. Ou encore dans le Shanxi, il existait de nombreux groupes hui de la  Société des aînés et des anciens (Gelaohui), Park Sang Soo, La révolution chinoise et les sociétés secrètes, thèse de doctorat, Ehess.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Élisabeth Allès, « Notes sur quelques relations à plaisanteries entre villages hui (Chinois musulmans) et han du Henan », Perspectives chinoises [En ligne], 78 | juillet-août 2003, mis en ligne le 02 août 2006, consulté le 20 septembre 2017. URL : http://perspectiveschinoises.revues.org/158

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Élisabeth Allès

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